Le terme résister est souvent empreint d’une détermination morale qui transfigure l’acception la plus commune qui désigne simplement une force qui s’opposerait ou annulerait l’effet d’une autre force. Dans le champ politique, il confère à celui à qui est attribué cette « qualité » de résister, une certaine aura où le sujet se voit paré d’aptitudes particulières, qui le font rentrer dans le registre de l’exception.

Les propos de l’auteur Mustapha Kalife dans son livre La coquille, où il raconte sa dizaine d’années passées dans les geôles syriennes sont de cet ordre. Il y raconte la forte impression que lui a laissé la pratique de « l’écriture mentale », faisant référence à un homme qui aurait retenu plus de dix mille noms de prisonniers.

Ce registre de l’exception est ici ce contre quoi il faut essayer de se prémunir. Il le faut, non pour banaliser ce que ces sujets ont traversé ou les exploits de certains, mais parce qu’il risque par sa séduction de nous aveugler sur ce que nous cherchons à comprendre chez nos patients au Centre Primo Levi. Il ne s’agit pas ici de la résistance comme exploit, mais de la résistance comme ce qui dans un sujet, continue à insister dans les conditions les plus extrêmes et parfois à l’insu de sa volonté et de sa conscience. C’est ce mouvement psychique, opaque et pluriel que nous souhaitons approcher ici.

Je ne peux, à la suite de ces propos liminaires, m’empêcher de faire référence à une de mes patientes, qui, après un an d’emprisonnement dans un camp, sous le joug de la cruauté de ses geôliers, avait pu malgré tout apprendre, elle aussi, par cœur les noms de toutes ses camarades d’infortune et avait pu les fournir à la justice internationale. Ce que ce geste révélait chez cette patiente n’appartenait pas « seulement » à une performance ou une stratégie de survie cognitive. Cette pratique était avant tout chez elle, une façon de maintenir un lien avec autrui lorsque tout lien est interdit, un moyen d’inscrire des noms quand tout est fait en ces lieux pour effacer : appartenance, existence, singularité. La mémoire de l’autre, des autres devient ici pour cette patiente résistance à sa propre dissolution ou disparition.

Le caractère un peu énigmatique de ces situations peut nous empêcher de repérer ou de discriminer chez ces sujets ce qui relève de la résistance, dite morale, de celle nommée comme physique. On peut penser que chaque sujet est soumis à la loi et à la contingence des corps, aux aptitudes biologiques données à certains et pas à d’autres. Mais Nathalie Zaltzman, dans ses écrits sur La résistance de l’humain, rappelle que lorsque ces ressources biologiques sont détruites, les raisons de vivre psychologiques peuvent avoir encore leur propre obstination. Tel serait ainsi le destin de l’homme en sursis que son maintien en vie ne dépend pas seulement de ses forces biologiques.

Pour Amery, l’équation corps-douleur-mort ramènerait à l’hypothèse que la torture, par laquelle l’autre fait de nous un corps, abolit la contradiction de la mort et nous fait vivre notre propre mort. À ce titre, le torturé le demeurerait éternellement. Amery aura cette phrase « je pendouille, 22 ans après, suspendu au bout de mes bras disloqués, à un mètre du sol, le souffle court et je m’accuse[1] ».

Face à ces situations extrêmes, les propos d’Amery sont sans concession : la bravoure morale à laquelle certains tentent de recourir en lieu et place du courage physique ne vaut pas un fifrelin. Pour lui, la pensée intellectuelle déçoit tout autant. Le détenu intellectuel est désavantagé par rapport au non intellectuel qui ne subit pas nécessairement, lui, un réaménagement général de ses conceptions humaines. Dans ces situations extrêmes, l’intellectuel serait un peu obligé de faire rendre les armes à tous les systèmes de pensée qui ont été trop idéalisés. « Il est des lieux où il y n’y a pas de pourquoi[2] » disait Primo Levi, où même pensait-il, il ne fallait pas chercher à penser, au risque de ne plus croire tout simplement à la réalité du monde de l’esprit. Amery n’accorde pas plus de crédit aux « associations esthétiques[3] » qui n’apporterait finalement aucune consolation si ce n’est, comme le montrent certains patients, dans l’après-coup, dans le processus de transfiguration de l’épreuve extrême.

Il a en revanche pour la religion et l’idéologie politique, plus de mansuétude. Il rappelle que pour certains, finalement, « le Royaume n’était pas ici et maintenant mais demain et ailleurs[4] ». Si l’expérience extrême peut détourner plus d’un sujet, de dieu comme de la politique, nous avons aussi le souvenir de patients sauvés par leur attachement à l’un ou à l’autre. Telle cette patiente éthiopienne, si frêle et fragile pourtant à l’œil nu, que l’amour éternisé de dieu et le sentiment de sa réciprocité, l’avait sauvée de 6 mois passés dans la folie libyenne avant la traversée de la Méditerranée. Ce que ces deux registres offrent, c’est « un point fixe dans le monde à partir duquel les sujets peuvent conserver une certaine extériorité » c’est-à-dire un espace où se loge quelque chose d’eux-mêmes qui demeure hors d’atteinte des tourments de la réalité.

Pour nos patients, la famille, les enfants peuvent constituer autant de points d’extériorité, avec lesquels on dialogue, et qui maintiennent un lieu de refuge où continue à se nouer le fil de la vie. Mais il faut reconnaître que les politiques de la cruauté ciblent toujours ces capacités d’attachement comme d’identification.

Pourtant, même dans ces cas où tout lien à la réalité extérieure serait détruit, quelque chose d’une adresse à l’autre peut persister. Certains patients évoquent en situation d’isolement et de privation extrême, moins une personne qu’une présence intérieure, parfois sans visage, quelqu’un à qui l’on continue de parler mentalement. On a affaire à une dimension plus primitive, un dialogue intérieur ou le « tu » et le « je » se différencient mal, où le dialogue peut s’apparenter parfois à un état dissociatif. Quand la parole est interdite, voire impossible, cette adresse, cette figure intérieure maintient une direction et empêche la pensée de se refermer sur elle-même.

On doit concevoir aussi des formes de résistance qui ne se vivent pas comme telles. Je pense à ces patients qui me disent avoir arrêté de parler pendant leur détention. Ce n’était pas refus de parler mais rétractation, garder pour soi tout un monde, voire même parfois pour d’autres retenir juste un détail infime : un mot qu’on ne dit pas, un nom, un lieu, une part de soi qu’on tait. Bruno Bettleheim[5] décrit ces résistances qui préservent une part d’autonomie subjective.

Jean Amery évoque aussi le ressentiment revendiqué comme acte moral et refus de l’oubli. On pense à la haine évoquée avec force par nos patients, haine adressée vectorisée, qui maintient une forme de vie, qui maintient une tension avec le monde, et peut aider à la séparation et à la mise à distance.

Dans les situations extrêmes, Amery va jusqu’à penser que c’est avec le premier coup qui s’abat sur lui que le sujet est dépossédé de ce que nous appellerons la confiance dans le monde. Il rapporte deux éléments constituant cette confiance : « la certitude que l’autre va me ménager et celle de recevoir de l’aide comme substrat de l’expérience fondamentale humaine[6] ». Pourtant, des patients nous rappellent que les marques d’humanité de certaines personnes rencontrées pendant ces expériences, par une retenue, un regard de compassion, un geste ou un don de nourriture ont pu les emplir d’une certaine émotion relative à la possibilité de la bonté humaine en ces lieux. Mais pour nombre d’entre eux, dans l’océan de douleur auquel sont arrimés ces expériences et leur souvenir, ces événements demeurent un moment de vertige émotionnel bien éphémères et qui ne reconstruisent pas nécessairement une identification humaine sur laquelle s’appuyer pour résister à ce qui vient ou ne cesse d’advenir.

Nathalie zaltzman[7] dit que si l’écroulement d’une civilisation décape jusqu’à l’os tout ce qui est périssable dans l’organisation de la réalité humaine, il révèle aussi l’existence d’un reste. En ce sens, elle reprend Chalamov :« plus rien d’humain ne demeure et un rien d’humain qui est le plus humain demeure[8] ». Ce reste, cette propriété générale serait « une certitude inconsciente une bejahung fondamentale[9] », qu’on peut traduire comme une affirmation de vie, un assentiment à la réalité commune, où l’homme existe pour l’homme, avant même d’en faire l’expérience, avant même qu’il y ait un soi différent des autres.

Cette appartenance à « l’espèce humaine » comme dit Anthelme repris par Zaltzman survivrait à la destruction de tous les repères de la civilisation. Comme la première identification freudienne, elle serait immédiate, antérieure à toute concentration sur un objet quelconque selon les mots de Freud[10]. Elle est ce que Zalztman nomme une « identification survivante[11] », c’est-à-dire à l’écroulement de ce que la civilisation était supposée préserver. L’homme ne cesserait pas d’être un homme, quoi qu’il arrive, et ne cesserait pas d’exister par rapport à l’ensemble humain. Selon elle, cette « ignorance de la contradiction et son intemporalité[12] » seraient les caractéristiques mêmes d’une chose inconsciente.

C’est dans ce sillage que l’hypothèse de l’inconscient vient apporter une autre lumière pour désigner une dimension particulière, rappelée par Freud dès les origines de la psychanalyse, celle d’une extraterritorialité qui tient sa force précisément du fait qu’elle échappe à l’emprise de la volonté comme à celle de la destruction.

La psychanalyse nous rappelle que le sujet est un effet du langage, Il est parlé avant de parler, et qu’en raison de ce lien irréductible avec l’Autre du langage, le sujet ne coïncide jamais avec lui-même. Lacan rappelle dans le séminaire sur le transfert[13] que le désir est suspendu à cette chaîne signifiante inconsciente, par quoi le sujet est distinct de l’individualité prise simplement hic et nunc, ici et maintenant. Le sujet n’est pas maître de son désir : celui-ci se dérobe, il est un hors-lieu. Si le sujet ne le possède pas, il en acquiert un caractère indestructible. Un sujet peut ainsi être maintenu, ou se maintenir dans cette aliénation à la chaîne signifiante même lorsque l’autre le fait souffrir. Il y a un attachement du sujet au monde des signifiants (et son automatisme de répétition) qui lui fait toujours poser un Autre avec lequel il est en lien.

Un patient me racontait qu’il n’attribuait aucunement à « l’espoir » le fait d’avoir survécu à un an d’emprisonnement et d’exactions. Les premiers mois l’avaient dissuadé de tout attachement à ce registre qu’il considérait vite vain et masochiste. Mais lui-même ne comprenait pas, au-delà de toute raison, ce qui l’avait accroché à la vie. Il avait trouvé, disait-il, « son trou de souris, invisible à l’œil nu », lieu où se réfugiait la raison, où ça parlait encore.

Ce « trou de souris » nous semble finalement proche des formes de résistance que nous avons traversées : le nom retenu dans la mémoire, le « tu » intérieur adressé dans le silence, le refus infime d’un détail, l’attachement à un dieu ou à une cause, la haine qui maintient vivant. Ces modalités ne se hiérarchisent pas. Elles constituent autant de façons par lesquelles quelque chose, en chaque sujet, continue à insister, sans forcément savoir pourquoi, sans forcément le vouloir.

Dans l’après-coup de ces expériences extrêmes, le transfert, à travers le soin, doit constituer le lieu, l’espace qui poursuit et préserve le caractère indestructible de ce désir en lui offrant une scène où il peut se rejouer sans anéantir le sujet, sans s’épuiser dans une répétition sans fin de significations opaques.

Jacky Roptin, psychologue clinicien et psychanalyste