Dans le contexte actuel de fermeture des droits à l’encontre des exilés, nous suivons de plus en plus de personnes déboutées du droit d’asile, coincées dans des situations inextricables de « grande vulnérabilité » et ce, parfois pendant des années. A la violence politique vécue par le sujet dans son passé, s’ajoute celle en vigueur dans le « pays d’accueil ». La clinique de l’exil nous confronte à l’envers du monde civilisé et à ses effets de mortification sur l’individu, considéré comme un sous-homme, mis dans l’impossibilité d’être productif et, de fait, mis en place de déchet.
Dans cette clinique de l’absence de recours, de la stase et de la désespérance, l’enjeu du soin peut se formuler ainsi : comment arracher un sujet à la nécessité, à la « vie nue »[1], à l’écrasement sous le registre du besoin auquel l’assigne le pouvoir politique en le privant de ce qui constitue les points d’appui d’une existence digne ? Comment maintenir des possibles ouverts dans un monde qui refuse ? Comment tenir debout pour personne et pour rien ?[2]
Exercer auprès d’exilés déboutés nous confronte de fait à une reconnaissance de l’impuissance et à la nécessité de construire une pratique sur des marges de puissance qui ne s’oppose pas à l’impuissance.
Dans cette pratique, il ne s’agit plus tant de soigner une symptomatologie de stress-post-traumatique lié à des événements passés, que de travailler, sur du long terme, à l’humanisation d’un sujet pris dans une menace constante de déstructuration psychique et d’effacement.
Ce travail clinique requiert un savoir-faire pour articuler des registres toujours en prise à la désintrincation et soutenir une position désirante. Face aux personnes en grande détresse, la mise en mouvement de la pensée est attaquée : la parole du patient est réduite, les perspectives d’ouverture dans la réalité aussi. Se tenir au plus près du dénuement, d’une situation commune de solitude face à un autre qui ne répond pas, qui néglige, qui violente déclenche par ailleurs des effets transférentiels. Les éprouvés de désêtre du patient nous convoque immanquablement à l’endroit de la condition originaire d’Hiflosigkeit, du nouveau-né sans recours, à ce statut natal qu’est la mélancolie pour tout sujet. Si partager de ce réel est nécessaire dans la rencontre, ce n’est pas sans risque de désillusion, de scepticisme à l’endroit de la société.
Le désir d’exercer dans ce champ ne peut donc pas aller de soi, il doit se travailler. Une articulation des registres est nécessaire pour que cette « vérité du réel » n’empêche pas le soignant d’être « dupe », d’être édifié sur ce qui constitue les semblants nécessaires dans leur valeur de structuration pour un sujet et de les soutenir en dépit de l’adversité sociale.
Là repose, il me semble, l’intérêt que la psychanalyse peut proposer à cette clinique.
Le psychanalyste se fait « dupe » de l’inconscient. Croire en l’inconscient signifie concevoir pour chaque patient la présence et l’opérativité d’une Autre scène, non directement accessible, où sont déposés les coordonnées sur lesquelles il s’est construit (son histoire infantile, ses identifications, ses fantasmes). Cette Autre scène, quand elle surgit, dégage le sujet de son écrasement sous le registre du besoin. En outre, elle le protège d’une trop grande pénétrabilité, à lui-même et à l’autre. A partir des trouvailles signifiantes d’un sujet nous allons construire la conviction que sa vie a d’autres formes, même non réalisées, et que ces formes de vie[3]s’opposent à la vie nue, s’opposent à toute lisibilité, qu’elles ont affaire avec les signifiants propres à un sujet et n’ont que faire d’une légitimation juridique.
Cette scène de l’inconscient, il s’agit souvent de forcer son existence face au tarissement du langage. Mais c’est à ce prix que le sujet échappe à sa réduction et donc que sa division subjective devient une résistance politique.
Je voudrais maintenant indiquer à travers une situation clinique comment, dans la relation transférentielle, nous tentons d’empêcher la progression envahissante de l’annihilation d’un sujet et de sa parole.
M.B, un ancien pasteur congolais, vit en France depuis 10 ans. Il a été débouté de sa demande d’asile et de tous les recours juridiques possibles, et vit donc sans papiers. La liste des idéaux, missions, fonctions auxquels il est empêché de répondre depuis longtemps est longue. Il ne peut pas travailler, ni assurer son rôle de père pour ses enfants au pays. Il n’a rien à proposer dans l’échange et de fait il ne peut pas nouer de relation d’attachement. Il est exclu de toute jouissance des biens communs : il ne possède ni papiers, ni habitat, ni aucune ressource financière.
Ce dépouillement le réduit à l’os.
D’année en année, l’amplitude de sa parole s’est réduite. A chaque séance, je dois entamer la discussion, je lui demande comment il va et à chaque fois il me répond :
On est là
Puis il se tait.
« On est là » est une expression utilisée par certaines personnes africaines, un peu au même titre que « ça va un peu » et sert l’atténuation, la réserve. Elle permet de ne pas s’épancher. Au prix d’une amputation du défilé des signifiants, elle soutient le rétablissement d’une certaine pudeur par l’inhibition d’une demande qui, trop crue, reconduirait la dépendance et l’humiliation.
Mais On est là
Cherche aussi à faire entendre l’adversité sociale et sa résistance.
Dire « Je suis là » me fait entendre « je me suis déplacé », si on peut nommer ainsi le mouvement reliant un presque nulle part à un autre (quel dehors en effet quand n’existe nul dedans ?), je suis sorti, j’ai inscrit mes pas dans ceux des autres, avec le visage de celui qui ne doute pas de sa place dans le monde, c’est-à-dire un visage inexpressif, réprimant son propre regard traqué.
Quand je lui demande comment il occupe ses journées, il dit, « le matin je préfère sortir pour m’effacer »
Et puis le « là », le Da s’entend aussi comme dans le jeu du fort/da[4] de l’enfant qui jette et ramène sa bobine, qui se cache et qui surgit. Il indique sa capacité à pouvoir résister à la disparition, à l’errance, de traverser la terreur, l’absence et d’y survivre.
On est là
La tournure renvoie aussi à l’inadéquation de ma question initiale. « Vous me demandez comment « je » vais ? Je vous réponds « On« . Face à votre interpellation je m’anonymise.
Parce que le « je » est une fiction qu’on me refuse.
Parce que les coordonnées de mon identité permettent de me repérer donc me menacent.
On est là
Puis cette formule désigne l’être du corps auquel le sujet est réduit. Sa localisation. M.B dit aussi « On est là mais on n’est pas là« . Dans ces existences suspendues, les corps consistent malgré leur défaut d’arrimage à des coordonnées subjectives. On est là, debout, encore et étonnamment, malgré les épreuves et la désespérance, malgré cette stase qui rend informe. On/nous, exilés, sommes ces corps auxquels nous sommes réduits et qui résistent dans cette étrange obstination de la matière alors même que nous ne servons à rien, que nous ne sommes affectés à rien et par rien.
« On est là » est donc chargé d’une question : pourquoi tant de résistance du vivant dans un monde aussi « thanatophobe » et mortifère, qui ne nous tue pas mais nous retient, par sa négligence, à la limite de la vie ?
Et de fait, « on est là » peut signifier : « nous les exilés nous opposons notre être à la machine mortifère qui cherche à nous effacer. Notre présence corporelle dans l’espace est insécable donc irréductible. Nous sommes l’échec de la machine à faire disparaître. Et si on va un peu plus loin : « on est là, nous sommes la communauté qui vient »[5].
Il énonce ça de sa vie nue qui est tout à la fois sa honte et sa transcendance, sa condition de déchet et son absolu, son inaltération.
Au gré de légères inflexions, M. B passe ainsi d’un registre à un autre. D’une négativité totale dans laquelle il énonce vouloir arrêter sa vie, à une position de défi, puis il se reprend, il s’adoucit, restaure un lien au semblable et de fait.
On est là
Vient alors signifier qu’on est ensemble, puisque, « on est de la même famille ». « Personne n’est à l’abri, rien n’est garantie dans la vie, dans la tienne non plus d’ailleurs, et face à la mort toi et moi sommes égaux ». « Tu sais que tout le monde peut tout perdre ? »
Tu es comme moi, un point brillant qui vient et retournera à la nuit.
Parfois MB ne vient plus pendant quelques semaines.
Je ne l’appelle pas.
Je sais qu’il a honte – d’être « seulement » là
On « est »parce qu’on ne peut pas se soustraire, on ne peut pas exister ailleurs, dans le registre symbolique.
Il s’efface car il ne parvient plus à se fuir lui-même, il ne supporte plus de rester prisonnier d’un moi qu’il déteste.
Puis je cherche à le joindre mais il m’écrit « je ne peux pas te répondre je suis à la prière »
Il n’est pas là parce qu’il dialogue avec un Autre qui en récompense à son « on est là », à cette condamnation au dépouillement, à un dépouillement qui tente de se commuer en ascèse, lui laisse ouverte la possibilité d’un « au-delà ».
Il revient en séance et m’enseigne alors des psaumes qu’il connait par cœur, dans l’intervalle, il a réussi, pour se re-présenter, à quitter tant la place de la victime que celle du patient pour réendosser son habit de pasteur.
Il me dit qu’il attend la grâce – qui désigne à la fois le don de Dieu et l’acte d’être gracié d’une faute qu’il n’a pas commise, d’une vie d’humiliation justifiée par rien.
Et il est vrai que dans cette clinique, nous sommes nous aussi souvent condamnés à attendre que quelque chose arrive, que quelque chose se donne. Dans ce tremblement du sens des mots, dans la rareté d’un langage réduit, dans le surgissement d’un lien rare aux limites du sens, on peut avoir l’impression que descend la grâce[1] et cette grâce, souvent, nous permet de retrouver un souffle.
Comme on peut l’entendre pour MB, les appuis, tout ce qui ordinairement fait tenir la structure d’un sujet, sont fragilisés, mais existent a minima – le lien au temps et à l’espace, la possibilité d’une présence sur fond de disparition, la consistance du corps, la relation au semblable, le lien à certaines identifications et à un Père qui peut encore promettre.
Ces appuis, il ne faut pas les faire trop consister car ils n’ont pas assez de prise dans la réalité. Face à un malheur qui ne cesse d’advenir, trop de désir, d’anticipation, sont dangereux et font risquer l’effondrement. En être dupe signifie s’en servir sans trop y croire…
Il y a une expression en Aïkido, technique de défense non-violente, qui dit : « Il faut rester léger sur ses appuis ». Tout appui prolongé devient une faiblesse car il laisse entrevoir l’intention du sujet et ce faisant, l’expose.
Dans cette clinique de la longue détresse, tout doit exister légèrement, presque à l’orée de son déploiement. Entre puissance et impuissance, entre lucidité cruelle et duperie nécessaire, entre éjection et retour sur scène, il s’agit de pouvoir circuler, de penser des marges fines, des nouages fragiles entre des registres toujours au bord de la désintrication. Avec la psychanalyse, nous pouvons concevoir ce travail comme un travail de tissage du réel à renouveler incessamment, c’est-à-dire orienté vers une stabilisation tout en étant conscient des impossibilités, voire des risques, d’une trop grande fixité.
Emilie Abed, psychologue et psychanalyste
[1] Simone Weil, La Pesanteur et la Grâce, Plon, 1947.
[1] Giorgio Agamben, Homo Sacer I — Le Pouvoir souverain et la vie nue
Seuil, 1997
[2] Paul Celan, Renverse du souffle / Atemwende (1967), trad. Jean-Pierre Lefebvre, Seuil, coll. « Points », 2003.
[3] Giorgio Agamben, Moyens sans fins. Notes sur la politique, Payot & Rivages, 2002 (trad. fr.)
[4] Sigmund Freud, Au-delà du principe de plaisir (1920), in Essais de psychanalyse, trad. Jean Laplanche et J.-B. Pontalis, Payot, coll. « Petite Bibliothèque Payot », 1981.
[5] Maurice Blanchot, La communauté inavouable, Paris, Les éditions de minuit, 1983